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LEOPOLDO
ZEA Y LA CRITICA FRANCESA: JUEGOS DISCURSIVOS Y DE PODER
Norbert-Bertrand Barbe
LEOPOLDO ZEA
Y LA CRITICA FRANCESA: JUEGOS DISCURSIVOS Y DE PODER
En el No 34 de los Cuademos Americanos
(julio-agosto 1992, dirigidos por Leopoldo Zea) se publicaron en
ocasión de la edición francesa de Discurso desde
la marginación y la barbarie de Zea cuatro textos de
universitarios franceses así repartidos: dos textos de Charles
Minguet, que son el "Prefacio" de la edición
francesa de América en la historia y el "Prólogo"
de la edición francesa de Discurso desde la marginación
y la barbarie; un texto de Alain Guy, que sirve de "Nota
final" a la edición francesa de Discurso desde
la marginación y la barbarie; finalmente un texto de
Jean-Claude Villegas, publicado originalmente el No 9-10 de 1991
de la revista parisina Cahiers du CRICCAL.
El primer texto de Minguet no es
sino una breve biografía de Zea. Por eso no nos ocuparemos
más de él.
Antes que todo, queremos señalar
que, significativamente, el título América en la
historia fue traducido en francés por L'Amérigue
Latine face a l'histoire, y el de Discurso desde la marginación
y la barbarie por Discours d'outre barbarie. El título
español América en la historia refiere por
una parte a una concepción amplia de América como
continente asumido desde sí, es decir a una proyección
de América como continente cuyos valores y pensamiento pueden
servir al mundo. De ahí que, por otra parte, el título
español refiera también al ser y quehacer americanos
considerados en la historia, es decir, dentro del proceso
dialéctico de evolución histórica. Es el bien
conocido problema de la necesidad de una orientación historiográfica
del pensamiento continental para comprender conscientemente, activamente,
la historicidad de América, cuestión que arraiga con
Caso, Gaos y Zea, hasta adquirir su plena vigencia en Lascaris,
Roig o Guadarrama.
El título francés
L'Amérigue Latine face a l'histoire refiere por su parte
a una realidad de otra índole. Primero restringe el concepto
de América al de América Latina, el que a su vez es
una ampliación de una realidad lingüística más
estrecha: la de la América hispanohablante. Este título
afirma, pues, la existencia de hecho de una América franco-española.
Segundo, no ubica esta realidad geográfica lingüística
dentro de la historia, sino fuera de ella, enfrentándose
a ella: "face à" ella. Es este mismo objeto
ahistórico el que apunta la palabra "d'outre"
en el título francés Discours d'outre barbarie:
una realidad ultramar, como lo eran de ultratumba las Memorias
de Chateaubriand, padre además famoso de la indígena
Atala. La palabre francesa "d'outre" impone
entonces al enfoque original del libro de Zea una perspectiva que
ya no es "desde" (desde sí, pero también
desde la diferencia, desde el Otro como dirían Russell o
Cerutti) sino fuera de la otredad, más allá de ella
espacial y ideológicamente. El título Discours
d'outre barbarie evoca entonces una América vista desde
Francia, pero también como lo apunta Guy desde "la
elite iberoamericana actual" (1).
Pero, nos preguntamos ¿Qué vendrían a ser las
tesis de Sartre, Bernard-Henry Lévy, o las del mismo Guy
si recordabamos que igualmente son el hecho de la elite francesa
actual? Peor aún, el Discurso desde la marginación
y la barbarie, además de haber perdido en la traducción
francesa el sentido de la reiteración (no por falta de que
exista en la lengua gala el concepto de "marginalité"),
revela ser, según da a entender Guy, el de un burgués,
de un adinerado, de un filósofo de salón. El interés
filosófico del texto, que es una crítica abierta al
sistema de pensamiento europeo y "primermundista" en general,
desaparece entonces, a provecho de un interés meramente etnográfico.
Más, Villegas como Guy, aun
cuando éste se queja del total desconocimiento de la.filosofía
latinoamericana en Francia, reservan el primero todo el artículo
y el segundo la cuarta parte de su texto a la enumeración
de las revistas y trabajos científicos franceses sobre el
pensamiento continental. Parece entonces que el interés para
Villegas y Guy de la existencia del pensamiento latinoamericaoo
reside ante todo en la posibilidad que se le da a los europeos de
crear metateorías sobre este "extraño filosofar",
el que como diría Fanon en cuanto discurso de los colonizados
se encontraría irremediablemente tomado en el pasado, lo
típico, lo no integracional.
Nos puede sorprender el que Guy empieza
su "Nota" hablando de filosofía iberoamericana,
ya que como vimos en el título L'Amérique Latine
face à l'histoire se le quiere dar un "toque"
galo al pensamiento continental.
Una advertencia sin embargo. Estamos
conscientes de que los cuatro textos reseñados, salvo dos
de ellos, tratan de obras dístintas, son de autores dístintos,
autores por lo demás procedentes de universidades dístintas.
Y aunque fueron publicados en el mismo número de los Cuademos
Americanos, probablemente estos textos no llegaron a la revista
juntos. Pero para nosotros eso no quiere decir que todos y cada
uno de ellos no se orientan hacia una (consciente o inconsciente)
voluntad común, patriótica por así decirlo.
Nos lo confirma el estudio comparativo de la lógica interna
de los cuatro textos.
De hecho el mismo Guy no sólo
cita el "Prefacio" de Mingueta a L'Amérique
Latine face à l'histoire (2),
sino que en el primer párrafo de su "Nota final"
combina los conceptos de filosofía iberoamericana y de folklore
y economia de América Latina. Si nos volvemos ahora hacia
el texto introductorio de Minguet a la traducción francesa
de Discurso desde la marginación y la barbarie, vemos
que lo que destaca especialmente el francés en la obra de
Zea es la problemática del atraso intelectual de España
respecto al resto de Europa por causa de la mezcla de razas con
Africa del Norte (3). Por su parte, Guy
recuerda la influencia de Ortega y Gasset. el español, sobre
el pensamiento latinoamericano (4).
Según los redactores de los
Cuadernos Americanos (5), la reciente
publicación en Francia de dos de las obras de Zea se debe
a circunstancias históricas muy puntuales. Sin embargo al
recordar el encuentro fracasado entre Zea y Derrida en los 80, tenderíamos
a pensar como Villegas que es el hecho también de un interés
constante de abrir un diálogo con el mundo francófono,
así como de una política francesa postnapoleónica
que se reavivó durante la década del sandinismo y
del mitterandismo (veáse también en este sentido la
afirmación de la larga amistad entre Zea, Minguet y Guy,
tanto de parte de los redactores de los Cuadernos Americanos
(6), como del mismo Guy en su texto).
Sea lo que fuese la razón
de este nuevo interés por la obra de Zea. tanto Minguet como
Guy, cuyos textos no trascenden especialmente por su carga interpretativa
(lo que nos incita todavía más a ver en ellos la expresión
de un patriotismo culturológico genuino), satisfaciéndose
los dos de un resumen más o menos completo del libro por
ellos comentado, acentúan los siguientes aspectos en la obra
de Zea: el problema de la hegemonía norteamericana (también
preocupante al nivel estratégico para Francia); "el
cáncer" (7) de la herencia
hispánica; y la espiritualidad latina (8),
la que debería según nos dejan entender los autores
encontrar adecuada utilización en la aceptación frommiana
de un despotismo "éclairé" de las
potencias del Norte que no sea "demasiado salvaje",
y el reconocimiento de la unidad del ser latinoamericano y "occidental"
(9). "La relación amo-esclavo
debe dar paso a la solidaridad" (10).
¿Acaso no nos encontraríamos
aquí frente a la vieja ideología hegeliana de la necesidad
que el esclavo tiene del amo, éste siendo quien al necesitarlo
define así la razón de ser del esclavo? De hecho siguen
dos párrafos, el primero donde Guy al igual que Villegas
en su texto apela a la "fraternidad" entre franceses
e "iberoamericanos", el segundo donde se compara
implícita pero significativamente esta relación franco-iberoamericana
con otro "espinoso asunto", el del "Islam
contemporáneo", es decir, más precisamente,
las antiguas colonias francesas. La referencia final (11)
al alto nivel alcanzado en nuestra década por el pensamiento
de "la América Ibérica" nos devuelve
al problema de la concepción ahistórica que los franceses
aquí citados tienen de la filosofía latïnoamericana.
No se puede seríamente considerar a los 90, y tampoco a los
80, como décadas del despertar del filosofar latinoamericano.
Por nuevo que sea el interés de los franceses hacia el pensamiento
latinoamericano, la filosofía continental tuvo sus "lettres
de noblesse" mucho antes de los 80. Además Zea es uno
de los Patriárcas de la filosofía latinoamericana.
Si bien L'Amérique Latine face à l'histoire
fue publicado en Francia en 1991, este libro data de 1957.
En fin de cuenta vemos que los franceses
aquí estudiados expresan en sus textos un pensamiento politíco
implícito en el que:
1) América Latina es un
objeto de estudios para Occidente, pero todavía no es el
sujeto de su propio discurso;
2) El concepto de América
Latina es válido en el marco político, económico
y hasta folklórico, pero no cultural. ya que define una
realidad condenada al subdesarrollo (no es casual que los textos
de Minguet y de Guy terminan sobre el problema de América
Latina como integrante del Tercer Mundo);
3) Para lograr civilizarse, América
Latina tiene que liberarse del modelo hispánico impuesto,
imagen misma de la barbarie (véase la representación
tradicional del español en la mitología popular
francesa), e integrarse al universo cultural francófono;
4) Una explicación de la
incapacidad del pensamiento "iberoamericano"
a superarse es su origen "caudillesc(o)" y su
juventud (tesis hegeliana), lo que confirma la influencia que
tuvo sobre él el raciovitalismo de Ortega y Gasset (y de
ahí también la visión curiosa, asombroso,
y de una vez fuera de lugar, que tienen los autores de Zea como
filósofo emergente, joven porque hijo de un continente
infantil).
En este sentido, nos parece oportuno
para concluir evocar el texto de Roig, publicado en el No 34 de
los Cuadernos Americanos, con el fin de revisar esta concepción
neo-hegeliana eurocéntrica acerca de la razón sintiente
no occidental. En este artículo, el filósofo argentino
recuerda, una vez más en la historia de la filosofía
latinoamericana, que la llamada locura de Antigona no es sino la
manera que tiene la sociedad coercitiva tradicional de oponerse
a la voluntad del individuo de asumïr su libertad, buscando
reducir dialógicamente toda tentativa subversiva forcejeándola
a inscribirse en la argolla del arquetipo diferencial entre amo
y esclavo, hombre y mujer, significado y significante, sociedad
y naturaleza, Todo y Nada, Logos y animalidad.
Norbert-Bertrand Barbe
Dr en Literatura Comparada.
Francia.
NOTAS:
(1).- Cuadernos Americanos, julio-agosto
1992, p. 279.
(2).- Ibid., p. 272.
(3).- Ibid., p. 268.
(4).- Ibid., p. 273.
(5).- Ibid., p. 254.
(6).- Ibid., p. 253.
(7).- Ibid., p. 266.
(8).- Ibid., p. 277.
(9).- Ibid., p. 278.
(10).- Ibid.
(11).- Ibid., p. 279.
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